Tương Dạ hay Tâm Đạo
Nguyễn Đăng Trúc
I-
Chữ "Tâm"
Chữ "Tâm" là một lối nói khá thông dụng trong ngôn ngữ văn hóa Việt
Nam hiện nay.
Giới nhà nho Việt Nam chắc chắn đã biết đến từ ngữ đó qua
câu nói cô động nội dung của phần hình nhi thượng của nho học:
"Nhân tâm duy nguy; đạo tâm duy vi. Duy tinh
duy nhất, doãn chấp quyết trung"[1].
Trước
hết chữ Trung rất khó dịch và giải thích. Trung là cư ngụ nơi chính chân tính
của mình; trên phương diện tri thức học và hữu thể học ta gọi là trúng, đúng,
là chân lý; nhưng nếu dùng ngôn ngữ tượng trưng với hình ảnh không gian khả
giác thì gọi là ở giữa, ở trong, hàm ngụ một cái gì vững bền nhưng che dấu.
Theo
cách diễn tả của sách Thượng Thư, thoạt tiên dường như ta có cảm tưởng như có
Tâm riêng biệt là Nhân tâm và bên kia
là Đạo tâm. Kỳ thực đây là một lối
nói tượng trưng để gợi lên hai loại tương quan mà con người có thể cảm nghiệm:
Tương quan con người đang khai triển và tưởng là "thực" và là của
riêng mình, do ý muốn tùy hứng của mình, được gọi là "nhân tâm". Ở trong
Lĩnh Nam Chích Quái, đây là hành trình đi về phương Bắc của Mẹ con Âu Cơ.
"Đạo tâm" là con đường linh ư vạn vật, một con đường "nhỏ,
hẹp", nghĩa là "vi". Lĩnh Nam Chích Quái, như chúng ta đã phân
tích ở phần trên, diễn tả là cảnh vực "phi thường".
Cũng
chữ "Tâm duy vi" nầy, Nguyễn
Du đã phân biệt với chữ Tài (= cũng là
nhân tâm duy nguy trong Kinh Thư) như sau:
Thiện căn ở tại lòng
ta
Chữ Tâm kia mới bằng
ba chữ Tài [2] .
hoặc
Phan Bội Châu gần đây hơn cũng đã gợi lên:
"Trí thức đó, nếu tìm tòi suy xét thăm cho
tận gốc, dò cho tận nguồn mới biết tính người là thiêng hơn vạn vật thời không
thần gì hơn thần ở Tâm..." [3].
Có thể nói, văn hóa Việt Nam dựa
trên hai trụ lớn của truyền thống là Thờ kính tổ tiên [4] và cảm thức phổ biến về Đạo
Tâm. Thế thì Đạo Tâm nầy được hiểu như thế nào trong bản văn Hồng Bàng
Thị ?
Trước hết, về hình thức văn tự,
tuy dùng một chữ Việt-hán hoặc một nửa Việt một nửa Hán nơi thành ngữ Tương Dạ,
Lĩnh Nam Chích Quái đã đi sát với ngôn ngữ dân gian hơn các tác giả hậu sinh
như Nguyễn Du hoặc Phan Bội Châu.
Chữ Tâm là một chữ chuyển âm
thuần túy từ tiếng Trung Hoa qua tiếng Việt. Trong dân gian ngôn ngữ mộc mạc
thường dùng chữ bụng, lòng, dạ. Chữ
tim được dùng trong văn chương hiện tại xuất hiện rất trễ, như là một lối dịch
khác từ văn chương Tây phương ảnh hưởng đến Việt Nam; đặc biệt là tượng trưng
về tình yêu trong văn chương tôn giáo của Kitô giáo.
Chữ bụng, dạ trong bản văn Hồng Bàng Thị không thể tách rời với cái bọc
trăm trứng, tức là bào thai nguyên sơ:
-
Kết
quả của sự sống chung giữa Âu Cơ - Lạc Long Quân.
-
Nơi
cư ngụ chung của trăm con.
Vì thế chữ dạ nầy luôn đi với chữ tương
(nối kết) để hai lần nhắc lại những mối tương quan Trời - Đất - Người bất khả
phân ly.
Ngoài ý nghĩa hàm ngụ của chữ dạ, là bụng gợi lên điểm phát khởi, sự sinh thành (bào thai), nó còn diễn tả là nơi tiếp nhận lương thực để nuôi
sống đồng thời là nơi cảm nhận sự đói khát.
Bụng hay lòng, dạ cũng là tượng
trưng của nơi phát xuất ánh sáng của Đạo Đức làm người: Tốt bụng, xấu
bụng...như Nguyễn Du đã chuyển thành văn thơ là: "Thiện căn ở tại lòng ta".
II- Tương Dạ
Nếu chữ "Tâm" gợi lên hình ảnh ở giữa mà kinh sách Trung Hoa thường
dùng làm tượng trưng: Như vị thế Trung-cung của hành thổ, điểm giữa vòng tròn,
sự bất biến trong sách Trung Dung; thì chữ "dạ" lại mang một âm hưởng là cái gì bên trong, nếu có tương quan với một âm khác trong hán tự thì có âm
hưởng là màn đêm, là sự ẩn kín.
Rõ rệt hơn, ta thấy nơi bản văn
có những đặc tính hàm ngụ để diễn tả con đường hướng về Tương Dạ:
II. a /
"Mẹ con không về Bắc được,
đêm ngày gọi Long Quân"
Nếu về Bắc là bước mở ra của con người để tìm Đạo, thì con đường mở ra
do tự con người lại là một bế tắc. Nên có thể nói theo lối nói của Lão, Phật và
Kitô giáo rằng, con đường về chân tính là một cuộc trở về phản phục, hồi đầu,
quay trở lại hay hối cải.
Nét đặc điểm thứ hai là "đêm ngày gọi Long Quân":
Thành ngữ đêm ngày gợi lên một sự liên lỉ, trường kỳ, mà
ở đây thật sự có nghĩa là toàn diện ý nghĩa của thân phận con người tại thế.
Cách nói nầy được lặp lại nhiều lần trong các bản văn nền tảng của các nền văn
hóa:
"Đạo bất khả tu du lị giả" [5]
(Đạo
không thể rời bất cứ giây phút nào)
"Ngày đêm tôi kêu cầu đến Giavê...muôn muôn thế kỷ..." (trong văn
chương Do Thái - Kitô giáo); muôn kiếp (trong nhà Phật).
Nhưng con đường về
"Tâm" cũng là sự vươn đến nơi "ẩn dấu" - (Long Quân ở
lâu dưới Thủy phủ).
Đặc tính ẩn dấu nầy còn được lặp
lại một lần nữa như để kết thúc tiểu đoạn mô tả thân phận con người tại thế:
- Mở đầu: Long Quân ở lâu dưới Thủy phủ.
- Kết: Bố ở phương nào làm cho mẹ con ta thương
nhớ.
Tác
giả rất tinh tế khi cắt chữ "Lạc" (= Vui) nơi Lạc Long Quân ở tiểu đoạn nầy. Sự hiện diện ẩn dấu của
chân tính linh thiêng được hé nhận ra trong một sự thiếu vắng "niềm vui
trong thân phận xa cách tại thế".
Nguyễn
Du cho rằng " Vui là vui gượng kẻo
là" [6].Nhà
Phật còn nói đến "Khổ", Thánh Gioan diễn tả sự hoàn thành nhân
tính tại thế của Đức Giêsu qua câu thánh vịnh "Ta khát" [7].
Còn Mathêu thì diễn tả một cách khác qua lời cuối cùng của Đức Giêsu trên Thập
giá [8]:"Lạy Thiên Chúa, lạy Thiên Chúa! Sao ngài lại
bỏ tôi? " [9] . Thánh Augustinô trong cuốn "Tự
thú" đã mở
đầu với sự diễn tả bước đường khai mở Tâm Đạo như sau: " Tâm chúng con luôn (thao thức) bất an cho đến khi được an nghỉ nơi Ngài "
[10]
.
Nhưng
nếu cảm thức về Tâm đạo như một khả tính căn nguyên của hiện sinh tại thế hướng
về chân tính ẩn dấu, một cảm thức chung của các truyền thống văn hóa, thì có
một sự khác biệt về phản ứng của từng nền văn hóa trước sự kiện nầy.
Trong
văn hóa Do Thái, hiện sinh giác ngộ hay gặp gỡ Thần linh, được diễn tả trong
tên gọi của dân
tộc gọi là Israel là tên mới của Giacóp, người đã vật lộn với Người-Lạ-Mặt
trong đêm cho đến sáng để được chúc lành và biết tên Người ấy [11].
Nhưng Israel đó là tượng trưng cho nhân loại đang trông chờ Thượng Đế đến mặc
khải và cứu độ, dựa vào một lời hứa của Thượng Đế.
Trong
văn chương Hy lạp vào thời kỳ của các bi kịch gia như Sophocle và Eschyle, thì
phản ứng rất
bi quan:
-
Nơi Sophocle: qua bản kịch "Oedipe làm vua", Oedipe, tượng trưng cho
nhân loại tại thế, sau khi đã ngộ được thân phận lạc lầm của mình, thì như
không tìm được một lối thoát nào. Hành vi tự đâm mù đôi mắt, tượng trưng cho
thái độ tiêu cực từ khước cái thật "rất giả" của hiện sinh trước mắt,
và cũng là thái độ "khắc kỷ", đã không đem lại một tia hy vọng. Tác
giả chỉ tiên liệu ý thức về thân phận lưu đày của con người để chấm dứt câu
truyện.
Chính vì bế tắc, mà Nietzsche sau nầy đã lặp lại
thảm kịch ấy và đề xuất một thái độ khiêu khích, gọi là trả thù Thần Thánh qua
hình ảnh của người mất trí trong cuốn "Cái
vui hiểu biết vui tươi". Và đặc biệt trong Zarathoustra mẫu mực siêu
nhân của Nietzsche là con đẻ của mẫu tượng trưng Prométhée trong kịch bản
"Prométhée bị trói" của
Eschyle. Với một lối diễn tả khác Sophocle, thi hào Eschyle tiền kiến một sự
bất tương dung như định mệnh giữa ước muốn con người tại thế và chân tính.
Prométhée thách đố định mệnh bằng cách tạo cho con người ảo giác nhận ước mơ
của mình là "thật", và chỉ có phương cách đó con người mới có thể
sống được và sống còn. Prométhée một mặt tự bàu chữa thái độ của mình, mặt khác
ý thức rằng không thể nào vượt qua khỏi định mệnh phi lý nầy. Sự căng thẳng phi
lý đầy bi thương và thách đố đó là thân phận thực của con người tại thế.
Nietzsche khai thác tượng trưng Prométhée nầy của Eschyle và cởi trói cho
Prométhée bị treo trên núi Caucase qua nhân vật siêu nhân. Nếu "chân
tính" là siêu việt, và mãi dày vò
tâm thức con người, thì hãy sử dụng nỗi ước mơ đó như là quyền năng vô tận của
mình (= ý chí quyền lực) và tạo một sinh vật mới (= siêu nhân) để trả thù định
mệnh, đập tan những Cương thường hay dấu tích của Thần Thánh.
Việc
khai thác tượng trưng Prométhée, một mặt như là một giải pháp ngông cuồng riêng
của Nietzsche, nhưng đúng hơn là diễn tả bước tiến của nhân loại mà Nietzsche
tiên liệu là nó phải đến như một sự liên tục đương nhiên của lịch sử dựa trên
nền tảng văn hóa của triết lý truyền thống Tây phương. Truyền thống đó là đánh
mất cảm thức về sự siêu việt hay ẩn dấu của "chân tính" trong tư
tưởng, vì triết học Tây phương đã xây dựng trên nền tảng của "một hữu
thể" tiên kiến như một vật đã khai mở ra trọn vẹn cho thân phận tại thế
của con người. Từ thuở ban đầu của triết học, người ta nói có, nói không, nói
đến Thượng Đế, Thần Thánh, con người như những vật đã ở trong vùng đất của
quyền năng con người tại thế. Và nếu truyền thống triết học đã dựa trên
"cái có" trong tầm tay con người để đạt chân tính, thì tại sao lại
không có thể dựa trên cái đối nghịch là "cái không của nó" để thoát
ra sự ràng buộc khốn khổ nầy.. Và ngày hôm nay, sau thời kỳ khai thác triệt để
khả năng của "cái có" trong truyền thống siêu hình học - luận lý của
truyền thống, người ta đang chuyển tìm những vùng đất khác lạ gọi là "Đông
phương huyền bí" của "cái không" phi lý đối nghịch với "cái
có" hữu lý của Tây phương.
Một mặt Nietzsche tiên đoán những khung trời vô độ của xã
hội tân kỳ, mặt khác ông hé lộ cho thấy một tình trạng "sa mạc của tư
tưởng" đang lớn dần. Sa mạc đó đã phát khởi từ khởi nguyên của triết học,
không phải chỉ là một hiện tượng lịch sử của văn hóa Tây phương, mà của nghiệp
làm người có thể chỉ đi về miền Bắc của Đế Lai.
Và
"sa mạc lớn dần" đối với Nietzsche đáng lo ngại vì có lẽ sẽ đi đến
giai đoạn, như Thánh Augustinô mô tả "còn gì khốn nạn hơn là kẻ khốn khổ
dửng dưng với nỗi khổ nơi mình..." [12].
Với Nietzsche, chúng
ta khám phá lại ý thức về sự giả ảo của thế giới trước mắt, đồng thời với một
câu hỏi bỏ lửng về con đường tìm về"chân tính" trong văn hóa Hy lạp
tiền triết học hay ngoài triết học truyền thống. Còn truyền thống triết học cố
hũu như chỉ dừng lại ở giai đoạn chưa ý thức về tính siêu việt của chân tính.
Nói cách khác, triết học đã khai thác triệt để kiến thức về sự vật dựa trên câu
hỏi "Cái gì?" chứ chưa đi vào cảnh vực của "Ai" thuộc cõi
"người ta". Một dấu chứng cho thấy,
những nhà tư tưởng thao thức về "cõi người ta" nầy như Pascal,
Augustinô Kierkégaard...thì gọi là những nhà suy tư về tôn giáo không phải là
triết gia hay nhà tư tưởng thuần tuý.
Trong bản văn Hồng Bàng Thị, song
song với ý thức về khả tính lầm lạc, tác giả gợi lên một khả tính mà ta rất khó
diễn đạt trong ngôn ngữ triết học phổ biến: Khiêm
tốn nhận ra giới hạn của mình, chờ
đợi, tin tưởng và hy vọng. Đây là chân trời để "kẻ khác" xuất
hiện hầu có thể có được tương quan của chân tính. Tương quan nầy có thể rất gần
với kinh nghiệm của ta trong cuộc sống, nhưng có hàm ngụ một cái gì phi thường
vượt lên trên cảnh giới nhận thức dựa vào tương quan chủ thể và đối tượng. Ta
sẽ không thể biến "kẻ khác" đó thành một ý niệm, một chất liệu khai
thác như một biểu tượng (re-présenté) trong trí thức của ta và theo ý muốn hay
dự kiến của ta. Kinh nghiệm đó ta đã gặp khi nhìn đến khuôn mặt của kẻ khác,
đối diện với cái nhìn của kẻ khác. Giới hạn nầy không phải chỉ là sự chết của
ta trong thời gian làm ta phải suy tư về phận mình, nhưng xuất phát từ kinh
nghiệm về tương giao kỳ lạ buộc ta phải mở ra nhìn nhận "kẻ khác" như
là một "ai" trước mắt; ta không trụ vào một quyền lực nào nơi ta để
biến kẻ khác thành một đối tượng mà ta có thể sử dụng cách nầy hay cách khác.
Kinh nghiệm về "cái gì" mà mình tìm và "một ai" mình gặp
đều là những khả tính nơi hiện sinh tại thế; nhưng nguy cơ là sự quên lửng cái
phi thường của khả tính linh ư vạn vật khai mở nơi kinh nghiệm thứ hai ấy.
Và vì kinh nghiệm có sự khác biệt
giữa hai loại tương quan nơi hiện sinh, nên niềm
tin về chân tính có thể xuất hiện trong tư thế rất đặc biệt và kỳ lạ của
nó, qua lời kêu cứu:
II-b / "Bố ở phương
nào làm mẹ con ta nhớ"
Như đã gợi lên ở phần đầu chương
nầy, văn hóa Hy lạp thời bi kịch như còn trụ vào con đường đi tìm chân tính, nên đã không nghiệm được
một tia hy vọng nào về một lối thoát, ngoài thái độ nhẫn nhục hay cố quên đi để
sống còn. Và đến mức phải đi đến kỳ cùng, thì dễ đưa đến tình trạng phản kháng
cuồng loạn hay tránh né vấn đề bằng thái độ dửng dưng. Nhưng, theo như trực
giác của Pascal, người ta quên rằng trước
khi mình tìm, thì như mình đã từng gặp. Và chính vì phát xuất từ hứng khởi
của một Đại-ký-ức là vết tích của chân tính ẩn dấu trong mình, nên tiếng kêu
cầu của mẹ con Âu Cơ là biểu lộ của niềm tin tưởng và hy vọng khi kêu lên Long
Quân đến cứu giúp.
Niềm tin tưởng và hy
vọng nầy giúp con người thoáng nhận ra lại chân trời siêu việt đang hiện diện
ẩn kín nơi lòng mình như lời tự thú của Thánh Augustinô:
" Và
Ngài, Ngài đã ở đây tự bao giờ, trong tận nơi thâm sâu hơn cả sự thâm sâu và
vượt lên trên đỉnh cao hơn cả đỉnh cao của hữu thể con người " [13]
.
Sách Đạo Đức kinh nói đến cảnh vực của lòng tin
nầy là:
Đạo vi diệu luôn vượt lên trên khả năng con
người, nhưng con người tin là mình đang cư ngụ trong Đạo đó tự bao giờ:
Luôn là Vô, để nói đến chỗ kỳ diệu
(của Đạo).
Luôn là Hữu, để nói đến điểm tinh tế cực kỳ
(của Đạo).
Cả hai Vô, Hữu đều là một thể, mà mang tên khác nhau
Chân trời của niềm tin tưởng và
hy vọng đó được tác giả truyện Hồng Bàng Thị diễn tả là:
II-c / "Long
Quân hốt nhiên lại đến,
gặp hai mẹ con ở Tương Dạ"
Những chữ dùng trong câu văn nầy
diễn tả một cách rốt ráo về sự khác biệt của cuộc hành trình tìm về quê hương
của Đế Lai và tương quan mới mẻ hướng về Chân tính nơi Tâm Đạo.
Trước hết là chữ hốt nhiên [15]. Trong các truyện của Lĩnh Nam
Chích Quái, đặc biệt những truyện trong chương I, mỗi lần tác giả đưa câu
truyện đến giai đoạn khai mở ra các mối tương giao Trời - Đất - Người kết dệt
nên Chân tính của con người đều khởi đầu bằng một thành ngữ diễn tả một sự đứt
đoạn, bất ngờ giữa hai cảnh giới:
-
Nào ngờ thuyền của Tiên Dung bỗng đến đó (trong câu
Truyện Đầm Nhất Dạ).
-
-Thoát thấy một ông già...ngồi giữa ngã
ba mà nói cười ca múa; người ta trông thấy, ngờ là người phi thường...(trong Truyện
Đổng Thiên Vương).
-
Hốt nhiên mộng thấy thần nhân... (trong Truyện
Bánh Chưng).
-
Bỗng thấy một con bạch hạc từ phương tây hay
lại (Truyện
Dưa Hấu).
Ở đây chữ hốt nhiên diễn tả sự đứt đoạn về sự liên tục hay diễn tiến có tính
cách nhân quả, giữa lời van xin của Mẹ con Âu Cơ và sự xuất hiện của Long Quân.
Kiến thức sự vật luôn dựa trên
nguyên tắc nhân quả. Và đó là lối mòn của con đường đi tìm đạo trong giai đoạn
đầu đi về Bắc Phương của Âu Cơ. Nguyên tắc nhân quả tiến kiến có sự tương hợp
giữa biến chuyển của sự vật bên ngoài và khả năng vận dụng trí năng con người.
Nó cũng là lối vận dụng khả năng của lý trí nầy để làm nền cho một lối đạo đức
hay công lý có vay có trả: cha ăn mặn, con khát nước.
Chúng ta chứng kiến nền tảng của
sự hiểu biết nầy trong kiến thức không những thường nghiệm, mà cả trong khoa
học, cũng như trong lối đạo đức dựa trên công lý vay-trả của các người bạn của
Gióp nơi bản văn Kinh Thánh Do Thái mang tên nầy. Hốt nhiên là một lối diễn tả sự vượt lên lối kiến thức thường
nghiệm nhân quả, mở ra một loại tương giao mới, mà phần chủ động ở bên kia bờ.
Nói cách khác, không phải lời cầu khẩn, cảm thức khốn khổ là nguyên nhân làm
nảy sinh sự hiện diện của Thần Thánh. Nơi bản văn ta đang nghiên cứu, có sự
hiện diện của ý thức về sự bất lực của khả năng con người, có lời cầu xin, và
sau đó có sự xuất hiện của Long Quân. Nhưng trước hết ta nhận rõ nơi quan điểm
biện chứng nhân Quả (Marx đã dựa vào đây để bài xích Thần thánh) không có một tương quan nào giữa
hai chủ thể tự do, nhưng đấy chỉ là một sự sản xuất ra một sản phẩm tưởng tượng
từ một bản thể cô độc là con người tự mãn. Có con người bung xung, náo động với dự phóng của mình, nhưng không có một ai khác ngoài "cái tôi" và
sản phẩm sau đó của nó. Trong Lĩnh Nam Chích Quái, tiền cảm về sự hiện hữu của
kẻ khác là động lực để nảy sinh tương giao. Mẹ con Âu Cơ kêu cầu đến một Sự hiện diện ẩn kín, nên từ nền tảng của
lòng tin nầy (= tin vào ai), sự đáp trả tùy thuộc vào kẻ khác; nói cách khác
trong cảnh vực nầy không còn là vấn đề hậu quả - nguyên nhân của một vận hành
duy nhất từ một vật thể.
Ý thức về sự bất lực, và hành
động kêu cầu trước hết là do tác động của Đại-ký-ức, dấu tích của chân tính,
xuất hiện ra nơi cảm thức thiếu vắng. Heidegger
gọi sự xuất hiện nầy của chân tính như là sự phủ định căn nguyên toàn bộ vật
thể. Đạo Đức kinh dùng chữ "Vô" trong âm hưởng của động từ nầy.
Thánh Augustinô cũng đã diễn tả sự phủ định căn nguyên đó khi ngài đối chất
toàn vũ trụ, mặt trời, mặt trăng, cây cỏ..., và không có cái gì trả lời rằng
mình là căn nguồn của chân tính con người cả. Vì thiếu vắng một sự Hiện Diện,
mà tất cả những gì hiện diện trong tầm tay của khả năng mình không thể thay thế
được, nên sự xuất hiện của Long Quân mà Mẹ con Âu Cơ chờ đợi là một sự ngạc
nhiên, một cơ duyên hàm ngụ sự bất ngờ.
Việc phân chia hai sự kiện nầy
làm hai giai đoạn khác nhau, tưởng chừng như một tiến trình nguyên nhân hậu
quả, thực ra chỉ là việc nêu rõ điều kiện cần để Long Quân xuất hiện, một điều
kiện mà trách nhiệm con người phải là ưu tiên. Nhưng đây là những sự kiện vượt
thời gian có trước - có sau hoặc nói cách khác những sự kiện đó thuộc cảnh giới
phi thường, linh ư vạn vật. Trong truyện Đầm Nhất Dạ, tác giả đã mô tả thành
quách xuất hiện trong canh ba giữa cảnh đêm. Nhưng sáng ngày, dân gian không
trông thấy thành nữa. Các hoạt cảnh tượng trưng đó cho thấy rằng cuộc gặp gỡ
Thần - Đất - Người thuộc một cảnh vực khác, không thuộc vào cảnh vực của cuộc
sống bên ngoài. Bên ngoài, mặt trời vẫn sáng chiếu cho kẻ lành cũng như kẻ xấu
bụng. Và cũng vì thế không có mấu móc nào bên ngoài để thiết định cho phẩm giá
căn cơ của con người, như gặp cảnh nghèo nàn hay giàu có, bệnh hoạn hay sức
khoẻ, còn trong bụng mẹ hay già nua tuổi tác, không đủ sức lao động hay được
đánh giá la hữu ích cho xã hội, màu da hay trình độ trí thức, tu hay tục, phụ
nữ hay nam giới...
II- d /
"Long Quân lại đến gặp mẹ con
ở Tương Dạ"
Ưu tư rõ rệt của tác giả về đạo
làm người là nỗi khắc khoải về sự hiện diện của Long Quân, hay của siêu việt
tính nơi mình. Toàn bộ câu Truyện Lĩnh Nam Chích Quái là thắc mắc truy
nguyên về hữu thể con người, nhưng nền
tảng chân tính của hữu thể đó không phải là trực giác nguyên thủy về một cái
tôi như một bản chất cô độc làm điểm phát khởi. Truy nguyên hữu thể con người
hay đạo nhân là truy nguyên những tương quan làm cho con người sống thật. Và ở
đây điểm khởi đầu lại là một sự gặp gỡ với Long Quân do Long Quân chủ động.
Suy tư trong Lĩnh Nam Chích Quái
khởi phát từ một cuộc gặp gỡ để
"cái tôi tự dừng lại nơi mình" phải mở ra, không phải với cái gì, nhưng với những ai "linh ư vạn vật" khác. Nói
cách khác ưu tư văn hóa, tư tưởng của Lĩnh Nam Chích Quái nằm trong khuôn khổ
của "cõi người ta". Cõi đó
còn gọi là Tương Dạ hay Tâm Đạo. Hai chữ Tương Dạ gói ghém những nội dung nền
tảng tạo nên sức sống của hữu thể con người tại thế:
-
Tương: sinh lực của các mối gặp gỡ.
-
Dạ: bên trong, ẩn kín, siêu việt hay linh ư
vạn vật.
Như thế, Tâm đạo để làm gì? Câu
hỏi thường được nêu lên, tiền kiến đạo làm người là một lý thuyết để ứng dụng
cho một hoạt động trí thức, đạo đức, xã hội hay một lãnh vực nào đó tùy nhu cầu
khai thác. Nhưng câu hỏi ấy không phải là ưu tư nền tảng của Lĩnh Nam Chích
Quái. Vì ưu tư "làm gì" bất kỳ, dù có đẩy xa đến đâu cũng không phải
là ưu tư "làm người" mà tác giả Truyện Hồng Bàng Thị bận tâm. Nói như
thế không phải rằng khi giác ngộ được chân tính của mình, thì không gì thay
đổi. Nhưng, nếu yêu là lối nói nhằm chỉ các mối tương giao trọn đầy của nhân
tính, thì Tâm Đạo có thể trả lời như thánh Augustinô rằng:
"Hãy yêu đi, rồi làm gì thì làm"[16]
.
Để diễn tả mối tương quan tạo nên
Tâm Đạo, hay hữu thể của con người tại thế [17] tác giả Lĩnh Nam Chích Quái đã dùng một mẫu
đối thoại ngắn, tiếp liền sau thành ngữ Tương
Dạ.
Sức sống nơi thân phận phi thường
của nhân tính là cuộc vật lộn liên lĩ thể hiện nơi lời cầu xin, hay sự vươn lên của Mẹ con Âu Cơ
[18]
muốn chân tính ghi khắc trong Đại-ký-ức xuất lộ ra trong cuộc sống thực tại
trước mắt, thể hiện ra trong thời gian khai mở; sức sống đó được diễn đạt từ
lời nói của Âu Cơ:
II-
e
/ "Thiếp
vốn người phương Bắc, đã được cùng ở một nơi với Quân, đã sinh được một trăm
trai mà không có gì cúc dưỡng " .
(= "Thời gian gắn liền với chân tính con người tại thế là ý thức về sự
bất tất của hoàn cảnh con người và về sự thiếu vắng Lạc Long Quân: Mẹ vốn là
phương Bắc, con không ai nuôi; cảm thức sự thiếu vắng nầy đã phát khởi từ dấu vết của Đại Ký Ức qua hình ảnh tượng
trưng Long Quân và Âu Cơ ở Long Trang; qua Đại-ký-ức về "một trăm con không phải cho ăn, cho bú mà tự nhiên trường
đại, trí dũng song toàn, ai cũng úy phục, bảo nhau đó là những anh em phi thường").
- "Xin cùng theo nhau chớ nên xa bỏ,
khốn cho ta là người không chồng không vợ một mình vò võ".
(= Một lời tự thú về thân phận con người tại thế, hàm ngụ một sự mong ước,
một lời van xin, một niềm tin sẽ được đáp trả).
Đây là sự diễn tả thời tính phi
phàm của hiện sinh: một quá khứ, một hiện tại, một tương lai tạo thành một lịch
sử căn cơ, không phải làm thành do một biện chứng phát xuất từ tiêu chuẩn nhân
quả, rồi quả đến nhân liên tục và triển nở dần lên như quan niệm thời gian lịch
sử nơi Hegel; nhưng là mô tả sinh lực của thời tính được nhận ra trong bất cứ giây phút nào của thời
gian, khi thời tính căn nguyên và
toàn mãn được cảm nhận như là tương quan giữa Long Quân và Âu Cơ. Vì thế trong
sách Trung Dung, Đạo không thể xa trong một giây phút. Với thời tính căn nguyên
nầy, nhân tính am tường hay bao hàm được cả hiện tại, quá khứ, vị lai của thời
gian, và đó là nét đặc trưng được gọi là linh ư vạn vật, khi vạn vật được hiểu
là toàn thể những gì chịu chi phối bởi thời gian - không gian.
Và qua miệng Long Quân, tác giả
đã xác minh nghĩa (tức là nguồn sức sống)
của thời tính, hay thân phận con người tại thế với một lối tương quan đặc biệt
của riêng nó.
Một
cách tượng trưng Nguyễn Du trong truyện Kiều ở phần Kết diễn tả bằng thơ như
thế nầy:
"
Đã mang lấy nghiệp vào thân,
Cũng đừng trách lẫn Trời gần, Trời xa,
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài"
[19]
Câu trả lời của Long Quân là chỉ
rõ cái thật của phẩm giá phi thường của thân phận vừa căng thẳng vừa cao quí
của nhân tính: con người ở trong thời gian hữu hạn, nhưng không thuộc về quyền
lực của hữu hạn:
II- f / "Ta là
loài rồng, sinh trưởng ở thủy tộc; nàng là giống tiên, người ở trên đất, vốn
chẳng như nhau, tuy rằng khí âm - dương hợp lại mà có con; nhưng tròn - vuông
bất đồng, lửa - nước tương khắc, khó mà ở cùng nhau mãi mãi.
Bây giờ phải ly biệt, ta đem năm
mươi trai về Thủy phủ phân trị các xứ, năm mươi trai theo nàng trên đất, chia
nước mà cai trị, dù lên núi xuống nước nhưng có việc thì cùng nghe, không được
bỏ nhau".
Đoạn văn tóm lược các tượng trưng
nói về các mối tương giao Đất - Trời (ở
câu đầu). Con người là sự kết hợp hữu hạn - vô hạn. Khởi đầu từ đoạn hai
bằng mệnh đề: Bây giờ phải ly biệt. Bây giờ tức là thời gian trước mắt hàm
ngụ trước hết là sự ẩn dấu của Long Quân. Ẩn dấu có nghĩa là hiện diện nhưng
hình thái hiện diện nầy không có nghĩa là không có hay mất đi luôn như định
luật có - không của thời gian được kết nối bằng những hiện tại riêng lẻ. Lấy
một thí dụ, khi ta đối diện với một ai, thì nhân tính, phẩm giá của người đó
như ẩn dấu và vượt lên trên nhận thức thông thường của ta về sự vật dù ta vẫn
xác tín sự hiện hữu nhân phẩm đó. Sự phân cách ấy hàm ngụ cõi siêu việt, nghĩa
là chân tính ngoài khả năng am tường của ta mà ta phải tôn trọng. Đặt nổi chữ bây giờ ở đầu câu nói lên một tình trạng
đứt đoạn, một sự biệt ly, tức là ý thức về sự cách biệt thường gọi là về sự cách biệt hữu thể học. Sự cách biệt
nầy là một điều kiện thiết yếu để siêu việt hay giá trị "linh ư vạn
vật" xuất lộ ra nơi ý thức. Khuôn mặt người không phải chỉ là miếng thịt
trước mắt tuỳ thuộc vào sự khai thác của ta. Nhận thức được "sự hiện diện
ẩn dấu và siêu việt của khuôn mặt người" chỉ xuất lộ cho ta, và buộc ta
phải kính trọng, khi tiền kiến có sự ly biệt hay phân cách hữu thể học.
Nhưng
dù cách biệt, Đất - Trời phải được nối kết qua khả tính của thời tính tức là nhớ nhau. Nhớ và ý thức cách biệt không
phải hai sự kiện đi theo nhau trong khuôn khổ thời gian và lý chứng nhân quả,
đây là hai cảm thức, hai lối nói của mối tương quan tạo nên hữu thể của con
người tại thế.
Nên kỳ cùng Âu Cơ, từ âm hưởng của chữ nầy là nhớ, là thao thức mở ra với một ai,
phải được hiểu là tượng trưng cho hiện
sinh con người tại thế ngày đêm hướng về Long Quân ẩn dấu, siêu việt; Âu Cơ đó là Mẹ của trăm con, luôn
sát cánh với cuộc sống của năm mươi con trên dương gian.
Ngoài
ra, chi tiết của năm mươi con theo cha về Thủy phủ, và đôi đường luôn lắng nghe
và liên lạc với nhau lại cũng là một yếu tố khá đặc biệt được đưa vào đoạn văn
nói về Tương Dạ hay Tâm Đạo.
Ở đây không có một
cái gì minh nhiên để xác định về sự bất tử của nhân tính. Nhưng khởi đầu, sự
hình thành nhân tính được nêu lên là kết quả của cuộc gặp gỡ Long Quân - Âu Cơ,
Đất - Trời. Và nơi đây tưởng chừng như một niềm tin đương nhiên về sự tương giao
giữa 50 con dưới Thủy phủ và 50 con trên đất hay trên dương thế, mặc nhiên
chứng thực một cảm thức về sự siêu việt của nhân tính vượt thời gian hữu hạn.
Lý do tại sao không minh nhiên nêu lên vấn đề bất tử để truy cứu như một chủ đề
riêng, có lẽ phải tìm nơi ưu tư của nền văn hóa Việt Nam: một nền văn hóa không
chủ tâm truy tìm bản chất một vật và áp dụng lối suy tư đó để thiết định xem
con người là gì, linh hồn là gì, tại sao có linh hồn.v.v...
Nhưng sự kiện minh nhiên được diễn tả ở
đây là Tâm Đạo đúng là con đường nối kết một trăm anh em, đã chết (qua tượng
trưng là theo cha về Thủy phủ) hay còn sống, qua sự nhìn nhận có nguồn sống
chung tức là tương giao kết hợp Đất - Trời
Phụ
Đính :
Bản văn
Hồng Bàng Thị, trong Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệy chính,
GS Lê Hữu Mục chuyển dịch.
Truyện Họ Hồng Bàng *
Cháu
ba đời Viêm-Đế họ Thần-Nông tên là Đế-Minh, sinh ra Đế-Nghi, rồi đi nam-tuần
đến Ngũ-Lĩnh, gặp được nàng con gái Vụ-Tiên đem lòng yêu-mến mới cưới đem về,
sinh ra Lộc-Tục, dung-mạo đoan-chính, thông-minh túc-thành; Đế-Minh lấy làm lạ,
cho nối ngôi vua; Lộc-Tục cố nhường cho anh. Đế-Minh lập Đế-Nghi làm tự-quân
cai-trị phương Bắc, phong Lộc-Tục làm Kinh-Dương-Vương cai-trị phương Nam, đặt
quốc-hiệu là Xích-Quỉ-Quốc.
Kinh-Dương-Vương xuống Thủy-phủ, cưới con gái
vua Động-Đình là Long-Nữ, sinh ra Sùng-Lãm tức là Lạc-Long-Quân; Lạc-Long-Quân
thay cha để trị nước, còn Kinh-Dương-Vương thì không biết đi đâu.
Lạc-Long-Quân dạy dân ăn mặc, bắt đầu có
trật-tự về quân-thần tôn-ty, có luân-thường về phụ-tử phu-phụ; hoặc có lúc đi
về Thủy-phủ nhưng trăm họ vẫn được yên-ổn. Dân lúc nào có việc cần thời kêu
Lạc-Long-Quân: "Bố đi đằng nào, không đến mà cứu chúng ta".
(Người Nam gọi cha bằng Bố, gọi quân bằng
vua là từ đấy), thì Lạc-Long-Quân lập
tức đến ngay, uy-linh cảm-ứng không ai có thể trắc-lượng được.
Đế-Nghi truyền ngôi cho Đế-Lai cai trị phương
Bắc; nhân khi thiên-hạ vô-sự, sực nhớ đến chuyện ông nội là Đế-Minh nam-tuần
gặp được tiên-nữ.
Đế-Lai bèn khiến Xi-Vưu tác-chủ quốc-sự mà
nam-tuần qua nước Xích-Quỉ, thấy Long-Quân đã về Thủy-phủ, trong nước không
vua, mới lưu ái thê là Âu-Cơ cùng với bộ-chúng thị-thiếp ở lại hành-tại. Đế-Lai
chu-lưu khắp thiên hạ, trải xem tất cả hình-thế, trông thấy kỳ-hoa dị-thảo,
trân-cầm dị-thú, tê-tượng, đồi-mồi, kim-ngân, châu-ngọc, hồ-tiêu, nhũ-hương,
trầm-đàn, các loại sơn-hào hải-vị không thứ nào là không có; khí-hậu bốn mùa
lại không nóng không lạnh, Đế-Lai ái-mộ quá, quên cả ngày về. Nhân dân nước Nam
khổ về sự phiền-nhiễu, không yên-ổn như xưa, đêm ngày mong đợi Long-Quân về nên
mới đem nhau kêu rằng :
-
Bố ở phương nào, nên mau về cứu
nhân-dân.
* * *
Lạc-Long-Quân
bỗng nhiên lại về, thấy nàng Âu-Cơ ở một mình, dung-mạo đẹp lạ-lùng, yêu quá,
mới hóa ra một chàng nhi-lang phong-tư mỹ-lệ, tả-hữu thị-tùng đông-đảo, tiếng
đàn ca vang đến hành-tại. Âu-Cơ trông thấy mà lòng cũng ưng theo; Long-Quân bèn
rước nàng về núi Long-Trang.
Đế-Lai về không thấy Âu-Cơ bèn sai quần-thần
tìm khắp thiên-hạ. Long-Quân có thần-thuật, biến-hiện trăm cách, nào là
yêu-tinh quỉ-mị, nào là long-xà hổ-tượng, kẻ đi tìm úy-cụ, không dám lục-đảo
tận-cùng. Đế-Lai trở về Bắc, lại truyền ngôi cho Đế-Du, cùng với Hoàng-Đế đánh
nhau ở Bản-Tuyền
không hơn nên tử-trận; họ Thần-Nông bèn mất.
* * *
Âu-Cơ
ở với Lạc-Long-Quân giáp một năm, sinh ra bọc trứng, cho là điềm không hay nên
đem bỏ ra ngoài đồng nội; hơn bảy ngày, trong bọc nở ra một trăm trứng, mỗi
trứng là một con trai; nàng đem về nuôi-nấng, không phải cho ăn, cho bú mà
tự-nhiên trường-đại, trí-dũng song-toàn, ai cũng úy-phục, bảo nhau đó là những
anh em phi-thường.
Long-Quân ở lâu dưới Thủy-phủ; mẹ con ở một
mình, nhớ về Bắc-quốc liền đi lên biên-cảnh; Hoàng-Đế nghe tin lấy làm sợ mới
phân-binh trấn-ngự quan-tái; mẹ con không về Bắc được, đêm ngày gọi Long-Quân :
-
Bố
ở phương nào làm cho mẹ con ta thương nhớ
Long-Quân hốt-nhiên lại đến, gặp hai mẹ con
ở Tương-Dạ.
Âu-Cơ
nói :
- Thiếp vốn người Bắc, cùng ở một nơi với
quân, sinh được một trăm trai mà không có gì cúc-dưỡng, xin cùng theo nhau chớ
nên xa bỏ, khiến cho ta là người không chồng không vợ, một mình vò-võ.
Long-Quân bảo :
- Ta là loài rồng, sinh-trưởng ở thủy-tộc;
nàng là giống tiên, người ở trên đất, vốn chẳng như nhau, tuy rằng khí âm-dương
hợp lại mà có con nhưng phương-viên bất-đồng, thủy-hỏa tương-khắc, khó mà ở
cùng nhau trường-cửu. Bây giờ phải ly-biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy-phủ
phân-trị các xứ, năm mươi trai theo nàng ở trên đất, chia nước mà cai-trị, dù
lên núi xuống nước nhưng có việc thì cùng nghe, không được bỏ nhau.
* * *
Trăm
trai đều nghe mệnh, rồi mới từ-giã mà đi. Âu-Cơ cùng với năm mươi người con
trai ở tại Phong-Châu - (bây giờ là huyện Bạch-Hạc) - tự suy-tôn người
hùng-trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng-Vương, quốc-hiệu là Văn-Lang; về bờ-cõi
của nước thì Đông giáp Nam-Hải, Tây đến Ba-Thục, Bắc đến Động-Đình-Hồ, Nam đến
nước Hồ-Tôn-Tinh (bây giờ là nước Chiêm-Thành), chia trong nước làm mười lăm bộ
là; Giao-Chỉ, Chu-Diên, Ninh-Sơn, Phúc-Lộc, Việt-Thường, Ninh-Hải, Dương-Tuyền,
Quế-Dương, Vũ-Ninh, Hoài-Hoan, Cửu-Chân, Nhật-Nam, Quế-Lâm, Tượng-Quận, sai các
em phân-trị, đặt em thứ làm tướng võ, tướng văn; tướng văn gọi là Lạc-Hầu,
tướng võ gọi là Lạc-tướng, con trai vua gọi là Quang-Lang (Xem nguyên bản viết là chắc sai), con gái
gọi là Mỵ-Nương, quan Hữu-ty gọi là Bồ-chính, thần-bộc nô-lệ gọi là nô-tỳ, xung
thần là khôi, đời đời cha truyền con nối gọi là phụ-đạo, thay đời truyền cho
nhau đều hiệu là Hùng-Vương không đổi.
Dân ở rừng núi xuống sông ngòi đánh đá,
thường bị giao-long làm hại nên bạch với vua. Vua bảo rằng :
- Núi và loài rồng thuộc thủy-tộc có khác,
bọn chúng ưa đồng mà ghét dị cho nên mới xâm-hại.
Bèn khiến lấy mực chạm hình-trạng thủy-quái ở
thân-thể, từ đó tránh được nạn giao-long cắn hại; cái tục văn-thản (vẽ mình,
xâm mình) của Bách-Việt thực khởi-thủy từ đấy. Ban đầu, quốc-dân ăn mặc chưa đủ,
phải lấy vỏ cây làm áo mặc, dệt cỏ ống làm chiếu nằm; lấy gạo ngâm làm rượu,
lấy cây quang-lang, cây soa-đồng làm bánh; lấy cầm thú, cá tôm làm nước mắm,
lấy rễ gừng làm muối; lấy dao cày, lấy nước cấy: đất trồng nhiều gạo nếp, lấy
ống tre thổi cơm; gác cây làm nhà để tránh nạn hổ-lang; cắt ngắn đầu tóc để
tiện vào rừng núi, con đẻ ra lót lá chuối cho nằm; nhà có người chết thì giã
gạo để cho hàng xóm nghe mà chạy đến cứu giúp; trai gái cưới nhau trước hết lấy
muối làm lễ hỏi, rồi sau mới giết trâu dê là lễ thành-hôn, đem cơm nếp vào
trong phỏng cùng ăn với nhau cho hết, rồi sau mới thương-thông; lúc bấy giờ
chưa có trầu cau nên phải thế.
Bách Nam là thủy tổ của Bách Việt
vậy
[1] Kinh Thượng thư - I Ngu Thư III Đại vũ mô. 15.
(Tâm con người lầm lạc; Tâm của Đạo lại tinh tế. Đạt đến phần cốt lõi thiết yếu
và nguyên tuyền [của Đạo Tâm] là dốc quyết noi theo Trung).
[3] Phan Bội Châu, Cao Đẳng Quốc Dân, cơ
sở xb. Hưng Việt tái bản, Anaheim, CA, Hoa Kỳ 1997, tr. 48.
[4] Xem phần Cha sinh mẹ dưỡng
[5] Xem Sách Trung Dung.
[7] Gioan 19, 28; Tv. 22,16.
[9] Mt. 27, 46; Tv. 22, 2.
Thường hữu, dục dĩ quan kỳ kiếu.
Thử lưỡng dả đồng, xuất như dị danh,
Đồng vị chi huyền.
Huyền chi hựu huyền.
Chúng diệu chi muôn"
[15] Xem Nguyễn
Đăng Trúc, Văn Hiến, nền tảng của
minh triết, Định Hướng xuất bản, Reichstett, Pháp, 1996, tr. 138.
[16] Ama et fac quod vis
[17] Nếu lấy lối nói của Heidegger thì ta có thể nói
sự xuất hiện của chân tính nơi thời gian
= thời tính.
[18] Nơi sách Sáng
Thế của Do Thái gọi là cuộc vật lộn trong đêm với người dấu mặt để được chúc
lành và biết tên người ấy.
[19] Kiều các câu 3249-3252.
* Trích bản dịch của Lê
Hữu Mục, Truyện 1, quyển I, Lĩnh Nam Chích Quái, tác giả Trần Thế Pháp, do Vũ
Quỳnh hiệu chính, trong phần Tựa liệt
truyện Lĩnh Nam Chích Quái
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét